六、杨朱学派、农家的产生与儒、墨、杨三家鼎立的局面

战国早期到中期，在邹鲁儒墨显学之争以后，由于代表小土地私有者利益的杨朱及杨朱学派的产生，又形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。许行与农家也是在战国中期出现的，但势力与影响不如墨家与杨朱学派，但他们与墨、杨两家一样，都是小生产者利益的代表。因此，我们把它附在墨家与杨朱学派之后来论述。

(一)杨朱与杨朱学派的思想

1杨朱与杨朱学派产生的社会背景

杨朱(约公元前395—前335年)与商鞅、孟子、许行等人同时而稍早。他的生平我们知道得甚少。《说苑》记载，杨朱有“三亩之园”，刘向《说苑》卷七《政理》。可见是一个小土地私有者。

杨朱生活的时代，正是封建社会刚刚开始，社会政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。奴隶制的井田制度已经遭到破坏，土地私有也得到正式承认。但是这种变化，春秋中期到战国初、中期，由于各诸侯国的具体情况不同，发展很不平衡。大致说来，到战国中期商鞅变法“废井田，开阡陌”，井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区，旧的生产方式仍然存在着。在这两个半世纪的变化过程中，出现了一批小土地私有者，即自耕农。他们的来源大体上有两个方面：其一是从井田制劳作中不堪忍受而逃亡到荒远地区，新开垦了小块土地而成为自耕农；其二是因立战功得到赏赐，拥有小块土地而成为自耕农。无论其中的那一种情况，其身份都不属于奴隶了。这种小土地私有者，随时代的发展数量有所增多。到战国中期，已形成一个相当大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利，在经济上要求保住自己小块土地不受侵犯。杨朱与杨朱学派正是适应这些小土地私有者的利益应运而生的。

2“为我”、“贵己”而反对“侵物”、“纵欲”的主要学说

杨朱的主要学说是“为我”、“贵己”而反对“侵物”、“纵欲”。《列子•杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品，但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说：“杨氏为我”。《孟子》卷六《滕文公下》。《吕氏春秋•不二》说：“阳生(即杨朱，古时阳、杨通用。)贵己。”同书《贵生》认为杨朱“贵生”。“为我”、“贵己”，其实是一个意思。“为我”是什么含义呢?用孟子的话来说，就是“拔一毛而利天下，不为也。”《孟子》卷十三《尽心上》。又《列子•杨朱篇》。《列子•杨朱篇》说：“古之人损一毫利天下，不为也。”虽文字不尽相同，但其大旨与孟子所说一致。但是杨朱并非单纯的利己主义者。《韩非子•显学》记载，杨朱“不以天下大利易其胫一毛。”即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子•杨朱篇》所说杨朱“悉天下奉一身，不取也”，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这两者意思大致相同，是说杨朱还有不损人的主张。

上述这两个方面的思想，《列子•杨朱篇》有明确的概括：“智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”“存我”，即“为我”，这是杨朱认为可贵的，也就是他积极主张的；“侵物”，即侵掠别人的私有财产，这是杨朱认为下贱的事，也就是他所反对的。反对“侵物”，便是不损人的意思。过去对杨朱思想的研究，多只看到他“为我”、“贵己”、“贵生”这一方面，而把杨朱说成是享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。

杨朱论述“为我”、“贵己”是从“贵生”讲起的。他认为人一生下来就“有贪有欲”。所谓“贵生”，即要使人的欲望得到适当的满足。他认为人的耳朵、眼睛、口等感觉器官对声音、颜色、味道都有自然的欲望，这是人之常情。如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。即如他所说：“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。”《吕氏春秋》卷二《情欲》。但是，杨朱所贵的是“生”，而不是“欲”。“生”与“欲”虽然有不可分割的关系，但是“生”毕竟是主要的。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是“生之役也”，即为“生”所役使，也就是服务于“生”的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。“害于生则止”，即达到对“生”有妨害的情况下，就应该停止。《吕氏春秋》卷二《贵生》。如果过分纵欲，就会危害“生”。为了长寿、久乐，就必须对欲望有所节制。因此，杨朱主张：“修节以止欲。”《吕氏春秋》卷二《情欲》。即欲望得到适当的满足就应停止。怎样才算适当呢?他认为标准即是否有利于“贵生”。如果欲望的满足有利于“贵生”，就是适当，相反就是不适当。杨朱有时又把“生”说成“性”。他认为，圣人对于声音、颜色、味道等，“利于性则取之，害于性则舍(即■)之，此全性之道也。”即对“性”有利则是可取的，对“性”有害则应抛弃。这便是“全性”的道理。这里的“全性”即是“贵生”，两者是一个意思。也就是《淮南子•汜论训》所说的：“全性葆真。不以物累形”。由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。

杨朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕农民的利益与要求。“为我”、“贵生”是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权利，满足人应该满足的一切合理的欲望。因此，杨朱的“为我”、“贵己”、“贵生”的学说，是对那种欺骗民众而使统治者便于进行统治的寡欲宣传的否定。杨朱仅要求适当满足人的欲望而反对纵欲，正好说明他不是剥削阶级的思想代表，而是劳动者思想的代表。另一方面，杨朱的“为我”、“贵己”，也有别于侵掠别人财产致富。而是为了保护自身的经济利益，保护自己用劳动创造的财富不被别人侵夺，提出的反对侵掠别人私有财产的主张。

3政治思想

杨朱的政治主张是建立一个“人人不损一毫，人人不利天下”的社会。《列子》卷七《杨朱篇》。《说苑•政理》记载，杨朱曾与梁王论“治天下如运诸掌然。”他把自己比成尧舜，自称是“得治大者不治小，成大功者不小苛”的贤人。他不治家，而专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样有治世之才。

杨朱反对法先王。他认为■弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从“为我”而不“侵物”的学说衍生出来的。即一方面从“损一毫而为天下，不为也”，衍化出“认人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”《列子》卷七《杨朱篇》。另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人，这样天下就太平无事了。

这种思想怎么会导致无君论呢?因为杨朱认为生命比一切都重要，而生命对人只有一次而已。因此，他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。

杨朱理想的社会如何治理呢?他认为治理这个社会的人要“贤”，而且要有谦虚的美德，“行贤而去自贤之心”。《韩非子》卷八《说林下》。即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为，这个社会的成员都应该谨小慎微。《荀子•王霸》说杨朱哭“歧路”的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说：“在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵!”因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭“歧路”正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要“为我”，又不“侵物”。但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和左右摇摆的政治态度。

杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是小私有者的美好幻想而已。正如《韩非子•八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。

4哲学思想

杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想，就其主要方面而言，是对立的。这表现在他不相信天命，这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神，承认事物有发展变化。

《说苑》说：“杨子智而不知命。”《说苑》卷十三《权谋》。这是说杨朱虽有智慧，但不知道天命。所谓“不知命”，正与儒家的“畏天命”相对抗。《论语•季氏》说：“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人。畏圣人之言。’小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”可见，杨朱的“不知命”，正是《论语》所说“小人不知天命”，因此就不“畏天命”。儒家的“畏天命”，是统治者所宣扬的要劳动者服从其统治。但是，杨朱“不知命”，也就不害怕“天命”，从而敢于反抗“天命”，当然就不会规规矩矩服从于统治者的统治。因此，这种“不知天命”的思想，是继承了春秋时期反天命的思想传统。《列子•力命》说，杨朱与他的弟弟的对话有“不知所以然而然，命也”的话。但这条材料是不可靠的。因为此话出于《庄子•达生》。而杨朱略早于庄子，不当引庄子的话而称“古之人有言”。这显然是作者抄袭庄子而误，绝非杨朱的本意。

不相信鬼神，是杨朱哲学思想又一特点。他认为“死者无有所知”，《吕氏春秋》卷二《贵生》。死了的人是没有知觉的。当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识，也反映了他的无神论思想。他说：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。”《吕氏春秋》卷三《尽数》，蝼，《意林》作蠹。即流动的水不会腐臭，门斗不会被蛀蚀，其原因在于经常运动。人的“形气”也是如此，身体不运动，体内的精气就不流通，精气不流通，就会郁结，人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识，所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚“卜筮祷祠”，因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想，在当时是相当进步的。

承认事物有发展变化，是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子•说林下》记载一个有趣的故事：杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服。因为下雨，杨布脱下白衣服而换上了黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了，汪汪直叫。杨布火了，要痛打这条狗。杨朱说：你不要打它，假如换一下地位，你也可能发生误会。若是你的狗出门的时候是白颜色，回来的时候却是黑颜色，你岂能不感到奇怪吗?这个故事说明杨朱承认事物有发展变化，观察事物要仔细认真，不要为表面现象所迷惑。

这种注意发展变化的思想，表现在对待人的生死问题上。他认为，有生必然有死。他虽然主张“长寿”，但并不认为人可以长生不老。他说：“长也者，非短而续之也，毕其数也。”《吕氏春秋》卷三《尽数》。就是说，人的寿命是有一定限度的。他所谓的“寿长”，是指人要活到足够的岁数。

当然，杨朱的发展变化观点还比较粗糙，限于史料缺乏记载，也显得不够完整。但是杨朱的思想在当时社会上的影响却是很大的。总之，哲学思想是杨朱思想的精华，是当时思想领域中的进步思想。

5各家对杨朱思想的评论

杨朱思想的实质，我们从战国时期各家对它的评论中可以看得更为清楚。

《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子•人间世》批评杨朱倡导“坚白、同异”之说，是“敝跬誉无用之言”，即劳敝于有名誉而无实用的话。可见，杨朱追求名誉，与道家的消极无为是不同的。《庄子•天地》批评杨朱思想“■(音药，通铄)乱天下”，即消散搅乱天下，对社会危害很大。因此，主张要“钳杨、墨之口”，《庄子》卷四中《■箧》。即要用钳子来封住杨朱、墨子的口，不让他们说话。批评得如此严厉，因此说杨朱与庄子同是道家，是很难理解的。

杨朱思想与道家学说似乎有某些相同，其实并不相同。杨朱的“贵己”、“贵生”、“贵身”与道家有类似之处。《老子》第十三章说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”第四十四章说：“名与身孰亲，身与货孰多。”可见，老子主张人的身体比天下的大权、名誉与物质享受还要宝贵。《庄子•养生主》也主张“保身”、“全生”；《人间世》又主张“养其身”。但是，道家的“贵身”与杨朱是有区别的。杨朱的“贵身”是“贵己”、“为我”。而道家的“贵身”则是由此达到“无身”、“忘我”、“坐忘”，进而达到“齐生死，同人我”的状态。就“贵身”的落脚点而言，杨朱与道家是背道而驰的。

杨朱与道家不同还在于：道家主张消极无为，而杨朱则主张积极有为。两者迥然相反。因此，我们不能仅从“全性葆真”之说就把杨朱归入道家，当然更不能说他是道家的始祖。明确了这一点，我们对《庄子》激烈抨击杨朱就毫不奇怪了。

战国中期儒家大师孟子也激烈反对杨朱。《淮南子•汜论训》说：“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也而孟子非子。”其实这句话概括得并不准确。孟子反对杨朱，不是直接攻击其“全性葆真”，而是攻击杨朱的“为我”，所强调的不是生理上的肉体，而是着眼于政治。关于这一点，我们在后面“儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义”中去论述。

法家的集大成者韩非对杨朱的“为我”、“贵生”的学说也进行了批评。他指出杨朱之徒“义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”，这样的“轻物贵生之士”是不能使民众舍生忘死，为国家出力的。《韩非子》卷十九《显学》。这种人在韩非旨来就是“畏死难，降北之民也”，《韩非子》卷十八《六反》。即贪生怕死，投降敌国的人。韩非这里所说的“国”，当然是指封建的诸侯国。他是站在新兴地主阶级的立场来批判杨朱的。

6杨、墨两家的异同

杨、墨两家的学说，有共同之处，也有差别。《淮南子•汜论训》说：“兼爱、上贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。”这种论述，反映杨、墨两家确有不同。但是，这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实，杨、墨两家在“上贤”、“非命”方面是比较类似的。“兼爱”、“右鬼”，与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析，才能揭示其本质。“右鬼”即“明鬼”，因为两汉时以右为尊，所以“右鬼”就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上，杨朱是无神论者，不信鬼神。杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问：“鬼神孰与圣人明智?”《墨子》卷十一《耕柱》。即鬼神与圣人哪个明智呢?在这个问题上，杨朱学派确比墨家要高明。而“为我”与“兼爱”，表面看来似乎是对立的，但“为我”的主张，并不是针对墨家的“兼爱”提出来的，而是另有其对立面，这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言；墨家“兼爱”则是针对奴隶制的“亲亲”、“尊尊”的血缘统治而言的。因此，杨、墨两家反对奴隶制是共同的，只是各自的着重点不同而已。

杨、墨两家都主张“贵身”。但两家又不完全相同。墨子对人说：给你鞋帽而砍断你的手是，你会干吗?一定不会干的。为什么呢?这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说；给你统治天下的权力，而把你杀死，你会干吗?一定不会干的。为什么呢?因为“天下不若身之贵也，”《墨子》卷十二《贵义》。即统治天下的权力不如你身体贵重。但是，墨子并不把“身之贵”作为最高的理想，认为还有比身体更贵重的。他说：“争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万世(事)莫贵于义。”《墨子》卷十二《贵义》。为一句话的争论而相互杀害，这是“义”比身体更为贵重。所以说：万事之中没有比“义”更为贵重的。这是说墨子最高理想是“贵义”，而不是“贵身”；而杨朱学派则是“贵身”而不“贵义”，对“贵义”是有异议的。《墨子•耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论，巫马子指责墨子说：“子之为义也，人不见而耶(服)，鬼不见而富(福)，而(汝)子为之，有狂疾。”即你所主张的“义”，没有看见有谁信服你，也没有看见鬼使你得福。而你还是这么主张，一定有疯病吧!可见，杨朱学派的“贵身”与墨家的“贵身”是有区别的，即在于两家对“贵身”所强调的程度是不同的。

(二)许行与农家的思想

1许行的事迹与农家产生的社会背景

许行(约公元前390—前315年)，与孟子是同时代人，其事迹和主张见于《孟子•滕文公上》。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，是战国时代农家的代表人物。从孟子骂他是“南蛮■(jue音抉)舌之人”和“自楚之滕”看来，《孟子》卷五《滕文公上》。他应是楚国人。钱穆在《先秦诸子系年•许行考》中认为，许行即是墨家禽滑■的弟子许犯，而杨伯俊《孟子译注》则认为钱说并无确凿证据。

《汉书•艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。关于农家的记载，见于《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》和《爱类》等篇，以及《淮南子•齐俗训》。

农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。

许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师，从孟子对许行的大肆攻击也可以看出，许行代表着当时一股相当大的社会势力，所以引起孟子的如此重视。

2许行的思想

许行的思想主要是君民并耕之说和“市贾不二”的价格论。

关于君民并耕之说，许行说：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。”《孟子》卷五《滕文公上》。他认为，贤良的国君要老百姓一起参加耕种才能吃饭，自己做饭吃。还得为老百姓办事。《吕氏春秋•爱类》说：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”清人焦循《孟子正义》就认为上述“神农之教”，即是“神农之言”，与孟子说“有为神农之言者许行”相合，《孟子》卷五》《滕文公上》。其内容与许行君民并耕之说也是相符的。因此，可以认为《吕氏春秋•爱类》这条材料，应该就是许行的思想。

许行还认为，如果国君不与民并耕，而是像滕文公那样，拥有储藏粮食的仓廪和存放钱财的府库，那就是损害民众来供养自己，这样的国君就不配说得上贤。这是许行对当时统治者的尖锐批评和控诉。许行君民并耕之说的提出，是由于战国时代战争频繁，严重影响农业生产，因此他强调国君必须重视农业并亲自耕作，以救时弊。

尸子说，神农氏“并耕而王，以劝农也”。《北堂书钞》卷八《帝王部八•务农三十一》。尸子即尸佼，据说是商鞅的老师，鲁人(也说是晋人)。许行君民并耕之说与尸佼相同，很可能在学术渊源上有关系。前面听说《汉书•艺文志》的《神农》二十篇，颜师古注认为，“刘向《别录》云，疑李悝、及商君所说”。但此说恐不可信。李悝、商鞅是法家。他们主张耕战，其重视农业是同战争紧密相连的，与许行君民并耕之说有所区别。商鞅虽然以尸佼为师，但是他把尸佼的学说发展为耕战政策，而许行则忠实于尸佼的君民并耕之说。因此，我们认为，《神农》二十篇，很可能就是许行的著作。

“市贾不二”的价格论是许行提出的又一个重要主张。这是在他主张社会分工互助的基础上，提出从事农业劳动的人可以用农产品直接去交换手工业品，如帽子、锅甑和铁制农具等等。这是一种以物易物的交换办法。交换时的价格是如何规定的呢?许行认为：“布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”《孟子》卷五《滕文公上》。即市场上布帛的长度相同，则出售的价格相等；麻缕与丝絮的重量相同，则出售的价格相等；粮食容量相同，则出售的价格相等；鞋的尺码相同，则出售的价格相等。总之，同种商品数量相同，则价格相等，市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。这样，在市场上的同种商品只有一种价格，没有第二种价格。这就是“市贾不二”。许行认为，这样一来就不会再有弄虚作假的现象，即使小孩子到市场上去买东西，也不会受欺骗。

许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求。君民并耕之说反映了当时贫苦农民的平均主义和共同劳动的思想，要求人人都成为自食其力的劳动者。但这种主张只能是一种幻想，根本不可能实现。许行的这种主张与孟子所主张的“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的思想是针锋相对的。《孟子》卷五《滕文公上》。许行的价格论反映了当时贫苦农民对商人利用市场高利盘剥，要求调整物价的愿望。这种主张要比杨朱的“为我”、“贵己”而又不“纵欲”、“侵物”的观点更激进一些，因为杨朱是小土地私有者的代表，他们只要求保护其小私有者的财产；而许行则代表贫苦农民的利益，他们一无所有或者有也不多，仅靠双手劳动维持生活。

3孟子对许行思想的批判

许行的君民并耕说与“市贾不二”的价格论也有其阶级与时代的局限性，它表现在对社会分工与价值问题缺乏正确的认识。孟子“劳心”、“劳力”的社会分工说，正是抓住了许行以上两个方面的弱点而进行批判的。社会分工的不断扩大是历史发展的必然趋势。人类在进入阶级社会以后，脑体劳动的分工是不可避免的历史现象。许行的君民并耕说的弱点在于忽视了“劳心”与“劳力”的社会分工，孟子抓住了这一弱点，进行批判，是有其积极意义的。但是他用偷换概念的手法，把“劳心”者即脑力劳动者和剥削者等同起来，用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护，把它说成是“天下之通义”，《孟子》卷五《滕文公上》。提高到普遍原则的高度，进而论证了剥削制度的合理性和永恒性，这当然是十分错误的。

许行的价格论只注意到了商品的数量(长短、多寡、大小等)，而忽视了商品的质量，说明许行并不了解商品价格构成的原理。因此，他的价格论只能流于空想而根本不能实行。孟子强调了同种商品的质量相差悬殊，生产所需付出的劳动的多少也很悬殊。他抓住许行价格论的这个漏洞，认为许行把不同质量的商品规定相同的价格，就会造成天下大乱。生产质量不同的商品要付出不同的劳动，如果市场规定的价格是一样，那么质量高的商品就会没有人生产。因此，孟子认为；“从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。”《孟子》卷五《滕文公上》。就是说，用许行的办法，结果会使人互相弄虚作假，这样怎么能治理好国家呢?这里，孟子夸大了许行价格论的缺陷，在某种程度上也歪曲了他的原意。比如许行说：“屦大小同，则贾相若”，即同样尺码的鞋，价格相同，被孟子歪曲为“巨屦小屦同贾”，即大鞋小鞋价格相同。但是孟子注意到了商品质量的问题，则要比许行的价格论更为进一步。此外，在战国时期，金属货币早已出现，如齐国有刀币，楚国有“印子金”等等。而许行却主张以物易物，这不能不说是一种倒退。

以许行为代表的农家思想，只有在地主阶级政权尚未统一和巩固的战国时期，才可能有存在的条件。一旦地主阶级统一政权建立并巩固之后，贫苦农民很快就变成佃农或农奴而成为附庸，他们在政治上的发言权和行动上的自由就丧失了。因此，农家到了秦统一六国之后很快就消声匿迹了，就连他们的思想资料也很少能够保存下来。

(三)战国中期儒家大师孟子的思想

1子思、思孟学派及其五行说

孔子死后，儒家分裂为八派。据韩非说，他们是子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为首的八派。《韩非子》卷十九《显学》。其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而乐正氏即孟子的弟子乐正子。如此说来，子思、孟氏与乐正氏三派儒者当是一派，即思孟学派。这一学派在中国思想史上是客观存在的，而且有着相当重要的地位。《荀子•非十二子》把子思与孟子合在一起来评论，已经把子思与孟子作为一个学派来对待。荀子离孟子的时代那么近，他的话当是可以相信的。西汉的史学家司马迁也说，孟子“受业子思之门人”，《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。与荀子之说是一致的。当然在历史上，孟子的影响，远远超过了子思。

子思(约公元前492—前431年)姓孔名■，他是孔子的孙子，一般认为他是曾子的弟子，也有人说子思出于子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。

子思提出的“诚”和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想的重要内容。“诚”是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说，“诚者天之道”，《中庸》二十七卷。即“诚”就是“天道”，而“天道”即是“天命”。他还认为，天命就是“性”，遵循“性”就是“道”。也就是说，“诚”既是“天命”，也是“性”，也是“道”。子思在《中席》二十五章还说：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”就是说，“诚”是产生万物的本源。如果没有“诚”，也就没有万物。也就是说，主观上“诚”是第一性的，而客观上存在的“物”是第二性的。以“诚”这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，当然是一种唯心主义的思想，

子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章说：“至诚如神”。达到“诚”便具有无比神奇的威力。甚至还认为，只要“至诚”，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥的预兆。而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见“诚”与天、鬼神是一脉相通的，即是“天人合一”的。子思认为，达到“诚”的途径，是要“尽其性”，进而“尽人之性”，再进到“尽物之性”，这就可以“赞天地之化育”，达到“与天地参矣”。《中庸》二十二章。这一过程，也就是孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，从而达到“天人合一”的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。

子思提出的“诚”，在思想史上具有重要的意义。我们知道，殷代灭亡之后，为了说明周为什么能够取代殷，周公提出“敬德”来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出“仁”这种道德规范，企图用来调和人与人之间的矛盾。“仁”本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。“诚”的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛、更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家思想的重大发展，从而为儒家思想奠定了哲学的基础。

子思的“诚”与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》一章“天命之渭性”时，说：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信”。即是说，“天命之谓性”，包含了五行酌内容。章太炎的《章氏丛书•子思孟轲五行说》，认为这是子思的思想。这儿需要说明的是，《中庸》里的“诚”就是“信”。子思说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”《中庸》二十章。由此可见，“诚”就是“中道”，也就是“中庸之道”、五行的“土神则信”的土居中央，可见“信”也就是“中道”。因此，“诚”就是“信”。就《中庸》而言，用“诚”来代替“信”更说明问题，更易使人理解。子思的著作中虽然没有“金、木、水、火、土”五行字样，但其中五行说的内容确是存在的。

《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的。据庞朴研究，《孟子•尽心下》所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”就是五行。因为从1973年12月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到“聪”、“圣”、“义”、“明”、“智”、“仁”、“礼”、“乐”等几种道德规范，并用“五行”和“四行”加以概括：称“仁”、“义”、“礼”、“智”为“四行”，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为五行。上述八种道德规范，正是《庄子•在宥》所反对的。贾谊《新书•六术》说：“人亦有仁、义、礼、智、圣之行。”这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子•尽心下》所说，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人(“人”字衍)之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”这段话就容易理解了。这里所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书•六术》所说的“五行”是一样的。可见，《孟子》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，正是孟子五行说的内容。见庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，载《文物》1977年第10期。

“圣”是什么呢?应该就是“诚”。孟子说，“圣人(“人”字衍)之于天道也”，与孟子在另一个地方所说；“诚者天之道也，”《孟子》卷七《离娄上》。联系起来看，“诚”就是“天道”，因“诚”与“圣”处于相同的地位。《中庸》说“从容中道，圣人也。”与《孟子•离娄上》所说：“圣人之于天道也”，意思是相同的。可见，“圣”就是“诚”，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于“土神则信”的中央。事实上，“诚”就是“信”。

从这里可以看到思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出“诚”的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把“诚”发展为“圣”，并使思孟学派的五行说定型为“仁”、“义”、“丰L”、“智”、“圣”，以至于为西汉以后的人所沿用。

思孟学派的五行为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，这些概念本是儒家经常使用的。那么苟子为什么要批评它“甚僻违无类，幽隐而无说，闭约而无解”呢?关键在于思孟把这五个概念不顾其“类”的不同，加以排列为“仁、义、礼、智、圣”的五行顺序，而成为闭约的体系，并将其纳入人心(即“仁、义、礼、智根于心”)，归入人性(人性的四端)，委诸于命(形成“尽心”——“知性”——“知天”的“天人合一”的思想体系)。这就赋予了五行说以幽隐的内容，从而成了他们的“按往旧造说”。

思孟学派还认为，在“仁、义、礼、智、圣”这五行之中，“仁、义”是一组，而其中“仁”又是根本的。“智、圣”是一组，而其中“圣”更高明。这两组中，前者又是根本，后者是对前者的理解和力行。“礼”处于两者之间，正合于《礼记•仲尼燕居》所说的“礼所以制中”的原则。另一方面，他们又认为“仁、义、礼、智”四行，以人为对象，而“圣”独以天道为对象。这些确实是“幽隐”、“闭约”的。苟子有如此批评，就不奇怪了。参见庞朴：《思孟五行新考》，载《文史》第七辑。

总之，思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化了。而这种思想对阴阳家邹衍有很大的影响。

2孟子的生平

孟子(约公元前390一前305年)，名轲，邹(今山东省邹县)人，鲁国公族孟孙氏的后代，是子思的再传弟子。孙开泰：《孟子师承考》，载《孟子思想研究》，山东大学出版社1986年版。学成后在家乡广收门徒，从事教学。大约在齐威王七年(公元前350年)，孟子约40岁时来到齐国，当时稷下学宫刚建不久，孟子在那儿二十多年，取得了客卿的地位。齐威王晚年稷下学宫一度衰落，孟子离开齐国，到了宋国(公元前323年)，向宋王偃推行他的“仁政”主张，但没有成功。孟子于此年(公元前322年)离开宋国，途经薛国而回到故乡邹国。同年孟子又来到鲁国，但鲁平公没有接见他，于是只好返回邹国。不久，因滕文公贤，他便到滕国，打算推行其“仁政”主张。孟子在滕两年多，但终因滕国太小，难于得志，他离滕到了魏国(公元前320年)，但不久梁惠王去世，孟子以为新继位的梁襄王无所作为，次年离魏第二次到齐。此时正值齐宣王二年(公元前319年)，稷下学宫复盛，但孟子因在齐伐燕战争问题上与齐宣王意见不合，便于齐宣王九年(公元前312年)离开齐国，归邹后到宋，与宋鈃相遇石丘。之后归邹，与公孙丑、万章等弟子一起著《孟子》一书。参见孙开泰：《孟子事迹考辩》，载《中国哲学》第15辑，岳麓书社1992年版。终老于邹。

3政治思想

孟子处在战国中期，那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建制度已经确声了一百多年。地主阶级在各诸侯国取得了政权，并在不断巩固政权。由于古老的井田制的破坏而出现的小土地私有者，因土地兼并剧烈，已丧失了自己的小块土地，加上频繁的战争，给人民生活带来不少痛苦；封建社会的主要矛盾即农民与地主阶级的矛盾，激化起来。孟子就是在这样的背景下，代表地主阶级的利益，企图缓和这种矛盾，而提出了“仁政”的主张。

这一主张是孟子继承孔子的学说，把孔子的“仁”用于政治上，发展为“仁政”。“民为贵，社稷次之，君为轻”的论点是“仁政”的中心，《孟子》卷十三《尽心上》。孟子强凋民众的重要性，他认为只有得民众拥护才能当天子。因此，国君对民众必须施行“仁政”，“与民同乐”、“同忧”。孟子还认为对不行“仁改的暴君，可以流放，甚至可以诛杀。如周武王讨伐残暴的殷纣王，孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《孟子》卷二《梁惠王下》。他认为杀殷纣王是诛一独夫，并不是弑君。当然，这种思想是从统治阶级的根本利益出发的，但在历史上有一定的积极意义。

孟子“仁政”的具体措施，首先是为民制产。即由国家给予农民“百亩之田”、“五亩之宅”，实行他提出的“井田制”：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”《孟子》卷五《滕文公上》。这给予农民“私百亩”的土地是“恒产”，不许买卖，从而把农民世代束缚在自己的土地上，“死徙无出乡”。这是承认个体农民的合法性和限制土地兼并的办法。其次是保护农业，减轻租税。孟子认为统治者征发兵役、力役要不误农时；在《孟子•梁惠王下》中，他主张“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”。即春耕春播时候，对有困难的要给予适当的帮助。秋后，对受灾地区要减少赋敛。他主张“什一之税”，即十分抽一的税制。而土地税则采用劳役地租。对商人提供存放货物的地方，而不收商品税，即《孟子•公孙丑上》所说的“市廛而不征”。这是从统治者的长远利益出发的一种办法。第三是“省刑罚”，《孟子》卷一《梁惠王上》。着重教育。教育的目的在于“明人伦”，即《孟子•滕文公上》所说：使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这样，人民就不致造反，从而巩固封建等级制度。

为了保证这些措施的实行，孟子提出了“尚贤”的主张。他认为必须用贤人来实行“仁政”，国君应当尊重“贤人”。尚贤的最高形式是禅让，即把君位让给“贤人”。但是，孟子尚贤主张是很不彻底的。他认为只有具备特殊才能的人，才可以不论亲疏贵贱破格任用。而一般情况，用人还是不能逾越等级。他还主张保留世袭贵族的特权，认为贵戚的权力应该比异姓大。《孟子•离娄上》还说：为政要“不得罪于巨室”。可见，孟子的“尚贤”主张，带有浓厚的调和妥协的色彩。

由于以上“仁政”主张，所以他激烈反对兼并战争，主张用“不嗜杀”人的“仁义之师”来使民心归向，《孟子》卷一《梁惠王上》。从而实现统一中国的目的。他把新兴地主阶级进行的兼并战争列入“争利”的战争而加以反对，主张用和平的方式来统一天下，反映了孟子害怕进行激烈斗争的改良观点。但同时我们也要看到，这种主张客观上反映了人民长期遭受战争的苦难，要求和平统一的愿望。

孟子的“仁政”主张，是企图缓和农民与地主阶级的矛盾，争取民心的一种政治手段。然而孟子“民贵君轻”的主张，继承了西周以来的重民轻天思想，在一定程度上承认人民的作用，因为人民是封建统治者剥削的对象，如果用杀鸡取卵的办法对人民，就可能逼得人民“铤而走险”。孟子的“仁政”主张，正是为封建统治阶级筹划的长远政策。但是，孟子的主张保留着浓重的旧框框，显得“迂远而阔于事情”，《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。在当时是行不通的。

4经济思想

孟子继承和发展了孔子“见利思义”的“义利”观，但他更强调“义”的重要性。认为：“仁义而已矣，何必曰利。”《孟子》卷一《梁惠王上》。要是一个国家上上下下都争“利”，就会因为争利而导致国家危亡。但是孟子并不完全反对功利，这一点为学术界许多人所忽视。而郎擎霄《孟子学案》设专节讨论孟子的“非功利主义”。他说：“孟子政治哲学中最大价值，在排斥功利主义”。《孟子学案》，第38页，商务印书馆，1928年版。还引用了梁启超“赞美孟子非功利主义者”的一大段话。其实这是一种误解。先秦儒家，包括孟子在内，并不完全是“非功利主义者”。他所说的“仁义而已矣，何必曰利“，是把“利”与“仁义”相对而言的，并非完全不要“利”，而是避免“上下交征利”，使国家处于危亡的境地。他认为“后义而先利”就会造成不夺取上级的权利便不能满足的后果。因此，孟子认为应该首先提倡仁义，然后才谈得上有真正的利。

同样，《孟子•告子下》记载孟子与宋■(宋鈃)的一段对话，也应作如此理解。孟子认为，如果“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”相反，“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。”这里所指的“怀利”与“怀仁义”是相对而言的，所谓“去利”，也不是完全不要利。而只是把“怀仁义”放在首要地位，从而使各方面都得到真正的利。

孟子所反对的“利”，是指私利，而非公利。所谓“仁义”，是指地主阶级的公利。它反映了地主阶级的长远利益、整体利益：甚至孟子主观上要想反映当时整个社会的利益。他所反对的私利，指诸侯、大夫或士庶人的私利。作为思想家的孟子，当然比他本阶级的当权者只看到眼前利益、局部利益要高明得多。

《孟子•滕文公下》记载孟子与彭更辩论关于“食志”还是“食功”时，他反对“食志”，而主张“食功”，批评了彭更“士无事而食，不可也”的错误观点。他认为，“梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出者悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉?”即工匠制造器物，对人有利，应该得到你的报酬，而士即知识分子讲究礼义，并且教育培养后代学者，却不能得到你的报酬，这样做是不公平的。怎么能够尊贵工匠而轻视知识分子呢?彭更认为工匠的动机是为了谋饭吃，因此给工匠饭吃。孟子批评了这种观点，认为该是论功利而给予报酬。如果有个公匠把房屋的瓦打碎了，又将新粉刷的墙壁画得乱七八糟，虽然他的动机是为了得到饭吃，但谁也不会给他饭吃的。可见，孟子重视效果(功利)，而不重视动机(“志”)的。同时，我们在此也清楚地看到孟子不是不讲功利的。又《孟子•尽心下》记载孟子的话；“周于利者，凶年不能杀。”这里孟子对“利”的重要性看得很明白，认为财利富足的人，到荒年就不会因物资缺乏而窘困。总之，我们得不出孟子一概反对功利的结论。

孟子与孔子一样，重视“仁义”而轻视体力劳动。他进而主张“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”《孟子》卷五《滕文公上》。为封建制度的合理性制造理论根据。

孟子经济思想中，“制民恒产”的主张是很重要的。关于这个问题，我们已在孟子的政治思想的“仁政”主张中论述了。

总起来说，孟子的经济思想是改造孔子的经济学说，以顺应时代的发展，但是仍然保存了不少旧的东西。

5哲学思想

性善论是孟子哲学思想的重要部分，是他“仁政”思想的理论基础。孟子认为每个人都有“善端”。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《孟子》卷五《滕文公上》。其中“恻隐之心”也就是“不忍心之心”，这是四端中最主要的。他比喻说，一个人突然看见小孩掉入井里，自然会产生惊骇和同情心。在孟子看来，这时他在思想上并没有沽名钓誉的念头和其他打算，有的只能是人性本善的“侧隐之心”，也就是人天生来就具有的“良知”、“良能”。但为什么有的性恶呢?孟子认为，天生的资质是可以为善的，不善并非资质的罪过，而是因为不能充分发挥它而陷于物欲的缘故。他把人性本善比成茂盛的树木，如果白天老是用刀斧砍伐，树木就不会茂盛了。因此，他提出要存“夜气”，《孟子》卷三《公孙丑上》。即人虽然在白天“放其良心”，干了不少坏事，但夜静更深，平心静气的扪心自问，便觉惭愧，想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露滋润，又长出一些新的枝叶来一样，这就是良心的发现。只有那种不能存“夜气”的人，才离禽兽不远。因此，孟子认为人只要不为物欲牵引而充分发挥其善端，就“人皆可以为尧舜”。《孟子》卷十一《告子上》。

孟子的“仁政”主张就是这样推论出来的。他认为，人都有同情心，这就是“仁”的萌芽，把这种同情心扩而充之应用到政治上，就是“仁政”。人的本质并不是什么抽象的东西。具体地说，它是指每个人的各种社会关系的总和。而孟子的“性善论”恰恰把人的社会性掩盖起来了。在阶级社会里，没有超阶级的人性。孟子的“性善论”本身的阶级性是明显的。他虽然认为人人都具有善端，但是只有“君子”(统治者)才能“扩而充之”，而“庶民’(民众)则不能保存。《孟子》卷八《离娄下》。这就为封建社会的等级划分和阶级压迫提供了理论根据。

孟子的天命思想比较复杂。他关于天的含义，大概有三种：一是说天就是上帝、造物主，是至高无上的。他说：“莫之为而为者，天也。”《孟子》卷九《万章上》。可见，天具有超人的力量。他认为地上最高统治者国君，即天子，是上帝的代表，而国君是由天选择的。天有不可抗拒的力量，顺从于天的人就能存活，不顺从于天的人就会灭亡。国君只能顺着天理(“乐天”)，敬畏天理(“畏天”)才能保持自己的统治，否则就要遭到天的惩罚。二是说天是道德的天。与西周的传统的天命思想有所不同。在天与人的关系上注意到了人的作用的一方面。孟子一方面认为君权是天授的，另一方面又强调要“民意”认可。三是说天具有自然规律的意思。比如他说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，干岁之日至(冬至)，可坐而致也。”《孟子》卷八《离娄下》。不过，这在孟子思想中所处的地位是极其次要的。

孟子基本上是个宿命论的鼓吹者。他说：“莫之致而至者命也”。《孟子》卷九《万章上》。认为一个人短命或长寿，当官或不当官，都是由命决定的，人们只能等待命运的安排。在《孟子•尽心上》中，他提出了“分定”说，认为人得于天的性分是有一定的，即天使得人与人之间的社会地位有所差别。因此应该安分守己，听天由命。如果“犯上作乱”以至带上足镣手铐而死，就不是正命了。这显然是维护统治者利益的。

孟子在一定程度上也主张发挥人的主观能动性。比如他说：“祸福无不自己求之者”。《孟子》卷三《公孙丑上》。但是，主观能动性的发挥有一定限度，能不能获得成功，最后还得取决于天命。因此，主观能动性最终还是被天命所束缚。

孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，最后用“天人合一”把两者结合在一起，但其主要倾向则是主观唯心主义的。《孟子•尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《孟子》卷十三《尽心上》。这是说能够守住行善的本心，培养那种本性是善的性，这样的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从“尽心”、“知性”到“知天”；从“存心”、“养性”到“事天”。“尽心”、“知性”和“存心”、“养性”，都是属于发挥人的主观能动性。而“知天”、“事天”则是最终达到“天人合一”的神秘境界。这种“天人合一”的思想，是孟子调和客观唯心主义与主观唯心主义的产物。孟子所谓“知天”，是指领会天的意图，不要违抗天意，从而做到“安贫乐道”。可见，孟子的“知天”，不过是主观上幻想出来的一种精神解脱。因此，这套“尽心”——“知性”——“知天”的“天人合一”的思想体系，其实质还，是主观唯心主义的。

孟子的认识论认为：耳朵眼睛这样的器官是不能思考的，因为受外物的蒙蔽，一与外物相接触就被引向了迷途。在孟子看来，获得感性认识的器官不仅不重要，而且它所获得的认识只能是错误的、靠不住的。孟子说：“心之官则思。”《孟子》卷十三《尽心上》。这句话比较正确的反映了思维器官的功能，因为古人是把“心”作为思维器官的。但是，孟子进一步把“心之官”说成是“大者”，把“耳目之官”说成是“小者”，他说；“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”《孟子》卷十一《告子上》。即要先树立起“心”这个器官来，那么耳目这样的器官就不能干扰“心”这个器官的作用了。这就夸大了“心”的作用，认为理性认识不必要依赖于感性认识。哲学史上的唯理论就是过分强调理性认识的存在，从而否定了经验的存在。它认为唯有理性认识是可靠的，而感性认识往往给人以假象。孟子的认识论就是属于这样性质的唯理论。孟子的唯理不是唯物论的唯理论，而是唯心论的唯理论；因为他所要认识的对象并不是客观物质世界，而是“万物皆备于我”的主观精神。同时，孟子的唯理论还带有先验主义的特色，他认为理性认识是“天之所与我者”，即是天所赋予的。因而他认为人具有天赋的“良知”、“良能”。这种天赋观念与近代西方唯心的“天赋”观念颇为类似。我们知道，感性认识是理性认识的基础。孟子否认感性认识，这就使他的理性认识失去赖以存在的基础，从而变成纯粹主观想象的虚无缥缈的东西了。

孟子的修养论，有其合理性的一面。但是，从认识论上来看，由于孟子否认感性认识，因而他的认识途径是完全脱离实践的闭门修养、内心反省。孟子特别重视“养心”。他认为“养心”的最好办法是“寡欲”，《孟子》卷十四《尽心下》。即减少人的物质欲望。同时，他在《孟子•告子上》又提出“存夜气”、“求放心”；在《孟子•公孙丑上》又主张“养浩然之气”、“不动心”，作为“养心”的具体途径。通过“内省”和“养心”的途径，可以达到“万物皆备于我”的最高精神境界。《孟子》卷十三《尽心上》。这是孟子主观唯心主义的自我陶醉。在这方面，孟子大大发展了孔子、于思的唯心主义思想，成为先秦比较彻底的一个主观唯心主义的大师。

孟子的这种唯心论的唯理论是为封建统治阶级服务的。《孟子•告子上》把“心之官”视为是“大体”，把“耳目之官”视为“小体”，认为“从其大体为大人，从其小体为小人”。这就为他“劳心者治人，劳力者治于人”的理论找到了哲学依据。

6教育思想

孟子的教育思想，继承了孔子的“有教无类”、“因材施教”的思想，在教育方式方法上注意发挥弟子的主观能动性，强调获取知识必须“专心致志”，循序渐进，不半途而废。

孟子认为在教育别人之前，首先要严格要求自己。他说：“枉己者，未有能直人者也。”《孟子》卷六《滕文公下》。即自己不正直的人，不可能使别人正直。而他又认为，自身品德高尚、学识渊博，就该去教育那些不如自己的人。不管这些人出身怎样，也不管来自哪里。这正是孔子“有教无类”思想的继承。他认为，“如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸”。《孟子》卷八《离娄下》。即如果有道德、有才能的人不去教育那些道德差、没有才能的人，那么，所谓的好和不好，也就相差很小，以至于不能用寸来量。正因为孟子这种“有教无类”的思想，到邹来向他学习的人相当多。

孟子也用“因材施教”的办法，依据弟子不同的具体情况，而采用不同的教育方式和方法。在《孟子•尽心上》中，他将其归纳为：君子进行教育的方式方法有五种：有如及时雨那样浇灌万物的，有成全其品德的；有培养才干的；有解答疑问的；有不直接来受教，而私自学习的。这样的归纳可能不够全面，而在当时就算是先进的教育理论了。

孟子在教学上，注意发挥弟子的主观能动性。正如《孟子•尽心下》所说，木匠和专门做车轮、车箱的人，能够把如何制作的规矩准则传授给学徒，但却不能保证学徒一定有高明的技巧。这关键在于学徒是否主观努力，是否不断追求。因此，孟子认为要获得高深的造诣，就要有自己的心得。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”《孟子》卷八《离娄下》。

而另一方面，孟子认为要获得真正的知识；就要“专心致志”。《孟子》卷十一《告子上》。他用栾秋教人下棋的故事来说明这个道理。栾秋是有名的棋手，他同时教两个人下棋，其中一个一心一意地听讲，而另一个虽然也在听，而心里却在想着有只天鹅飞来，该如何射它呢?这个人虽然也在学，但成绩肯定不如人家。是因为他的才智不如人家吗?当然不是的!

孟子还认为教学要循序渐进，坚持不懈，不半途而废，就象有源的泉水一样，不断将低洼处灌满才继续向前，直到大海。孟子还以打井来比喻做事要坚持不懈。他说，做任何一件事，都好比像挖井一样，“掘井九轫不及泉，犹为弃井也。”《孟子》卷三《公孙丑上》。即挖井到六丈多深还不见泉水，若是停止不往下挖了，则仍然是一个废井。同时孟子也反对“一曝十寒”的办法。《孟子》卷十一《告子上》。在《孟子•公孙丑上》孟子还用拔苗助长的故事来说明学习不可急躁冒进，不能违背事物发展的规律。

孟子上述教育思想是科学的，直到今天依然还为教育家们所推崇。

(四)儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义

1儒、墨、杨三农鼎立的状状

在先秦时期“百家争鸣”的历史上，儒、墨、杨三家鼎立的局面应居于什么地位?我们应该如何评价?关于这方面的研究，过去是比较少的。其实这是一个很值得研究的问题。

首先是孟子对儒、墨、杨三家鼎立的论述。关于儒、墨、杨三家鼎立的状况，在《孟子》中有比较集中的论述。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”《孟子》卷十一《告子上》。这是说，春秋战国时期明君圣主不出现，各诸侯肆无忌惮，为所欲为，不在朝的“士”又随意评议朝政，杨朱、墨翟的学说充满天下，甚至形成这样的局面：在各种主张中，要不是杨朱学派的，就是墨翟学派的。孟子的这段话可能有夸张的成份，但是杨、墨的学说在战国初、中期势力之大，影响之广是可以想见的。墨子善于辩论，杨朱也是能言善辩之徒。《庄子•骈拇》详：杨朱“骈于辩者”。而且杨、墨两家言论很多，搅得天下不得安宁，其影响巨大，非同一般。

春秋战国之交的儒墨显学之争，大略说来，儒墨两家的势力还能平分秋色，不相上下。到了战国中期孟子之时，杨朱学派如异军突起，打破了儒墨显学对峙的局面，而成为鼎脚三分之势，而墨、杨两家的矛头都是指向儒家。儒家的势力已露出衰颓之势，因此孟子认为：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”杨朱、墨翟的学说要是不停息，则儒家的学说不会发扬光大，这就会造成异端邪说蛊惑民心，而使儒家宣传仁义的道路被阻塞。所以孟子认为必须出来捍卫儒家的“先圣之道”，尽力反对杨朱的学说，批判那些“荒谬”的言论，使这种主张的人站不住脚。

孟子清楚地认识到杨、墨的学说直接危害儒家思想的传播，而且还看到了杨、墨的学说对封建统治政权的巨大妨碍。他说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”《孟子》卷六《滕文公下》。孟子认为，杨朱的主要学说是“为我”。只重视自我，这种学说就是“无君”论，或者说叫做“无政府主义”。墨家主要学说是“兼爱”，爱天下一切人，而没有亲疏厚薄之分。这种学说就是目无父母。一个人如果心目中既无君主，又无父母，岂不是和禽兽一样了吗?孟子对杨、墨学说的斥责，显然有些过份。不过他这番话也是有所依据的，基本上抓住了杨墨两家学说的要害，并且对其“危害性”有清醒的认识。

第二、杨朱的“无君”与墨子“无父”的由来。杨朱主张“为我”而不损人。

按照杨朱这种逻辑，必然会导致“无君”论。《吕氏春秋•贵生》说：“圣人深虑天下，莫贵于生。”这种“贵生”说，也就是杨朱的“贵己”和“为我”的主张。从“贵生”说，也可以导致“无君”论。杨朱说：“今吾生之为我有。而利亦大矣，论其贵贱，爵为天子，不足比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终自不复得。”《吕氏春秋》卷一《重己》。

在他看来，人的生命比贵为天子，富有天下还重要；如果一旦失去生命，就不会再有了。因此，在处理个人和国家的关系上，杨朱认为：“道之真，以持身；其余绪，以为国家。”《吕氏春秋》卷二《贵生》。他把个人利益置于国家利益之上：首先把个人的事办好之后，有余力才来办国家的事。这里所提的国家当然是统治阶级的国家。后期法家韩非也指出，要是相信杨朱的学说，则“索民之出死而重殉上事，不可得也。”《韩非子》卷十九《显学》。即要民众为统治者卖命干事是不可能的。因此，孟子批评杨朱学派“无君”，不是没有道理的。

至于墨子主张“兼爱”，如何会导致无父呢?此说实在有些牵强。只能说“兼爱”，对一切人都爱，一视同仁，这样就没有儒家所说的爱有亲疏厚薄，爱自己的父母亲，要甚过爱其他的人。但是墨家的“兼爱”并不包含不爱自己的父母亲的意思。这里很明显可以看出，孟子对墨家的“兼爱”主张，进行了歪曲。这种歪曲，是因为墨家这一主张反对了儒家的“亲亲”为“仁”、爱有差等的主张。因此，孟子采用了攻其一点，不记其余的手段，把墨家的“兼爱”推上极端，这才得出了“兼爱”即是“无父”的结论。这种辩论的风气在战国时期的“百家争鸣”中绝非孟子才是如此，可以说是一种通病。因此，墨家的“兼爱”学说，确乎反对了儒家的爱有等差、有亲疏厚薄论。孟子是深知墨家学说的严重“危害”性的，所以他极而言之，以便提醒统治者对这种学说“危害性”的重视。

第三、杨、墨学说的“危害”性与孟子大力提倡反对杨、墨。在孟子看来，墨家的“兼爱”学说会导致“无父”，杨朱的“为我”学说会导致“无君”，都会直接危害或动摇着新兴的封建政权所赖以巩固的基石——封建的宗法制度和封建的等级制度之上的封建君主制度。后来，封建社会的理论家董仲舒总结了战国中后期孟子、苟子、韩非的思想，正式提出“三纲”的学说，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。而墨子的学说违背了父为子纲。如果任其发展，其危害性当然是不可估量的。既然杨、墨的学说危害如此之大，因此孟子要以封建的卫道士的身份出来对杨、墨之徒大加挞伐。他把杨、墨的学说比着洪水猛兽和乱臣贼子。他说：“昔日禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪说、距■行、放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉?予不得已也。”《孟子》卷六《滕文公下》。孟子认为，像杨朱和墨翟这样无父无君的人，正是周公所要惩罚的。我也要使人心端正、邪说消灭，反对偏激的行动，批驳荒唐的言论，以此继承大禹、周公、孔子三位圣人的传统。孟子认为这一事业无比重要，是不得已而为之，哪里是单纯喜好辩论呢?!因此，孟子号召人们起来反对杨墨：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”即能够批驳杨朱、墨翟的学说的，就是圣人的门徒！

2儒、墨、杨三家鼎立的实质

战国中期的学说，除了儒、墨、杨三家之外，并非就没有其他学说了。我们知道，在春秋后期就有老聃，而庄子与孟子也大体上同时。但是老子学说，特别是庄子的学说，多偏重于研究自然观，而且他们不主张入世，而是主张出世。其学说在当时流传不甚广，影响也不很大，对当时统治者的威胁远不如杨、墨两家。因此，孟子并没有把老庄作为统治阶级的劲敌看待。战国初期魏文侯礼贤，在西河聚集了一大批学者，其主导方面还是儒家。其中已经萌发了儒家向法家转变的苗头，但儒法之间只是如何进行统治的方法不同而已。作为意识形态领域里的儒法斗争，在此时并不明显。真正说得上法家对儒家从理论上比较系统的批判，那是到了战国后期的韩非才开始的，在当时法家并不构成对儒家的威胁。真正有大大发展趋势并对儒家造成巨大威胁的是杨墨两家。因此，在战国初中期出现了儒、墨、杨三家鼎立的局面。“天下之言，不归杨则归墨”的形势，造成了儒家势力的削弱，因而使孟子产生了危机感。那么，这个局面是如何形成的呢?下面我们就来论述这个问题。

3儒、墨、杨三家鼎立局面形成的原因及其短暂性

为什么从春秋末期到战国初期的儒、墨显学转变为战国初中期的儒、墨、杨三家鼎立的局面呢?要弄清这个问题，只能从社会经济方面才能找到根本的原因。

第一，墨家产生的阶级基础和特殊的文化环境。

春秋末期，“工商食官”的格局已经残破。在官府手工业之外，出现了私营手工业和个体手工业。其经营者，我们叫小手工业者。这批人原来是从官府手工业分化出来的，又居住在城镇，消息比较灵通，又有墨翟这样具有一定文化素养的领袖，因而比较快地形成代表小手工业者利益的学术集团墨家，并且能够写出《墨子》这样的著作来。当然这还与墨子生长在鲁国这样文化繁荣的环境有密切的关系。

第二，杨朱学派产生的阶级基础和文化环境。

前面我们已经论述了杨朱与杨朱学派产生的社会背景，在此不再重复。这里要着重指出，杨朱及其学派是小土地私有者利益的代表。小土地私有者要出现代表他们利益的思想家，不如小手工业者那么容易。

当时新兴的地主阶级，正忙于如何巩固他们的政权而实行变法改革。他们在意识形态领域所占的地位并不重要，而且诸侯之间与贵族之间、诸侯与贵族之间，各种各样的战争连绵不断。地主阶级的土地兼并在那时还不剧烈，小土地私有者得到发展的良好时机，这就形成了杨朱学派的阶级基础。

从学术思想的发展来看，学术已经从官府下到民间。最先形成私学并开始争鸣的，当然只可能出现在保存西周文化最为丰富的鲁国。“学在官府”的格局既已打破，学术得到了解放，士阶层的不断壮大并有了相当大的发展，而种种条件造成了新兴地主阶级对各学派的兼容并包的政策。在这些优越的条件下，小土地私有者甚至包括农村中最下层的贫苦农民(相当于贫雇农)都有可能产生代表他们利益的思想家。杨朱学派和以许行为代表的农家便应运而生了。

这就出现了儒墨显学之争正方兴未艾。而杨朱学派又异军突起(此时农家虽也开始积极活动，不过未能发展成为较大的势力，因而有人认为许行属墨家)，形成三家鼎立的局面。这一发展趋向说明了小生产者(包括小手工业者和小土地所有者)势力的发展壮大，形成了短暂的对儒家似乎有压倒优势的局面。因此，孟子把矛头指向杨、墨两家，同时也对农家许行有所批判。

第三，儒、墨、杨三家鼎立局面的短暂性。

随着地主阶级政权的巩固，对危害其本阶级利益的各种思想、学说便采取了限制甚至压抑或消灭的政策。在这方面，法家比儒家更为彻底。另一方面，伴随着土地私有制的出现，土地买卖的现象就产生了。小土地私有者的经济地位很不稳定，他们或者上升为富裕农民和地主，或者丧失土地而下降为贫苦农民。这种两极分化的趋势，到战国后期就比较明显。而杨朱学派的“为我”、“贵生”而又不“侵物”的学说在实际生活中也很难实现，小土地私有制经过土地兼并而向大土地所有制的发展，使杨朱学派在战国后期便失去其阶级基础，因而销声匿迹了。因此，儒、墨、杨三家鼎立的局面在历史上的时间是短暂的。

4儒、墨、杨三家鼎立的局面对新兴地主阶级的启示

由儒、墨显学的对立而发展为儒、墨、杨三家鼎立的局面，儒家学说大有不支之势。而杨、墨对儒家学说的冲击和批判，使新兴地主阶级在选择本阶级的统治思想时受到一定的启示。在已经取得政权的新兴地主阶级看来，仅用孔子、孟子的正统儒家的思想来进行统治，对于新兴地主阶级较快地完成封建化过程和巩固其政权并完成统一天下，其收效是缓慢的。他们认为孟子“迂远而阔于事情”，《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。不能适应战国中后期的形势。法家的兴起当与此很有关系。由儒家裂变出法家，可以说是顺乎历史发展潮流，适应新兴地主阶级的需要应运而生的。

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