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十三、荀子入秦与荀子的思想
(一)荀子入秦及其意义
1荀子的生平
荀子，名况，字卿，也叫孙卿，战国末期赵国人，生卒年已不可确考。他从事学术活动的时代约是公元前290年至前238年。据刘向《别录》说，荀子曾师事虞卿。虞卿是位“游说之士”，因游说赵孝成王，受到赏识而为赵国的上卿。《史记》卷七十六《平原君虞卿列传》。荀子一生活动范围广泛，曾到过赵、燕、楚、秦、齐等国。他到燕国时，正值燕王哙时，但不受尊重。在齐国稷下学宫的时间相当长。在赵国，曾在赵孝成王面前与临武君辩论过军事。在秦国，曾考察过政治，谒见过秦昭王和相国范睢，讨论如何治理国家。在楚国，当过春申君的兰陵(今山东省苍山县兰陵镇)令。晚年在兰陵与其门徒从事著书，有《荀子》一书传世。
2荀子入秦及其意义
在荀子的生平中，他的入秦一段有着特殊重要的意义。从他的一生看，入秦的时间较短，远没有在稷下学宫的时间长。但是荀子与孔、孟相比较而言，虽然同属儒家，但其思想却有相当大的差别。孔子、孟子都是一生周游列国，以图当时的国君用他们为政，实现其政治主张。孔、孟均没有到过秦国，而荀子却入秦。可能在孔、孟看来，秦国地处西部边陲，文化落后，不值得一去。而荀子处于战国后期，对各国情况都有相当深入的了解。他看到秦国在商鞅变法以后逐渐强大，其政治、经济和军事实力雄厚。这时齐国在■王之后，实力大不如前。而楚国表面上地大物博，人口众多，但政治上十分保守，实力也难以和新兴向上的秦国相比。在全国统一趋势已渐明显的情况下，他认为秦国颇具备完成大一统的条件，因此对秦国有浓厚的兴趣，故决心入秦。荀子入秦，在《荀子》的《儒效》、《强国》两篇有所记载，可以看到当时的一些情况。在《强国》中，荀子与秦昭王的相国应侯范睢有段对话，反映了他入秦之后的所见所闻。他认为秦国地势险要牢固，物产丰富，灌溉便利，实属“形胜”。而境内民情风俗朴实，音乐不邪淫而清雅，服饰不妖艳，民众对官吏敬畏和顺。官府秩序严谨，众吏均谦恭、节俭、敦厚、礼敬、忠实、讲信用而不恶劣。“士大夫”都奉公守法，不拉帮结派、营私舞弊。朝廷里办事效率相当高，议案不积压，而又显得很安闲平静。所以，他说秦国“四世有胜，非幸也，数也”。即秦国能够经过秦孝公、惠文公、武王、昭襄王四世而取胜，并非偶然，而是有着历史发展必然趋势的。同时荀子又指出秦国的一些不足之处，其原因他认为是“殆无儒邪”，即秦国缺乏儒家。在《儒效》中有荀子与秦昭王的对话，批评昭王“儒无益于人之国”的说法，大力宣传儒家的基本精神，而使得昭王称“善”。其中荀子提出了“四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师(君)”，表现出荀子的大一统的思想主张和寄希望秦王统一六国。这种思想反映了战国社会发展潮流，而荀子在学术思想上对百家争鸣进行总结，也是为这种大一统的发展趋势服务的。
(二)政治思想
1“隆礼”、“重法”的政治思想
荀子认为：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也”。《荀子集解》卷四《儒效》。他的大儒、小儒和众人三个等级是这样划分的：“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”《荀子集解》卷八《君道》。这就是说，以贤能与否作为新等级划分的标准。它既不靠天命，也不靠血缘关系，不是强调亲亲、贵贵。这是为巩固新的封建等级制度制造的舆论。但是，荀子并没有完全从亲亲的旧制度中摆脱出来，他仍想把“贤贤”和“贵贵”结合起来。荀子思想的这种不彻底性，是由他的阶级局限性所决定的。
荀子主张“隆礼”、“重法”。他对儒家的“礼”进行了改造，在这方面的贡献是巨大的。经荀子改造过的“礼”，与孔子所说的“礼”，具有不同的内容。他主张：王公士大夫的子弟，如不符合封建社会“礼”的标准，就要降为庶人，而庶人的子弟，符合封建社会“礼”的标准，就可以上升为卿相、士大夫。这就与世卿世禄的旧世袭制度有了根本的区别。同时，他把“礼”与“法”相结合，对“礼”作了新的解释。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪。”《荀子集解》卷一《劝学》。又说：“非礼，是无法也”。《荀子集解》卷一《修身》。这就给礼赋予了法的内容，以适应新兴地主阶级的需要。荀子“隆礼”、“重法”的思想是由儒家的“礼治”向法家的“法治”过渡的表现。
还应指出，荀子是封建专制主义思想的首倡者。他认为，“礼”是封建统治者统治的标准。君主掌握了“礼”，就有了无比的权威。《荀子•王制》说：“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”。即符合统治标准的就是善，则应以礼相待，否则就是不善，应用刑罚来处置。这就为我国封建专制主义思想开了先河。荀子的学生韩非、李斯发展了这种专制主义思想，因而出现了秦代的封建专制主义，并一直为后世历代帝王所沿用。
2关于“法后王”的主张
春秋战国时代，各家为宣传自己的主张，往往打出先王的旗子，而各家所“法”的“先王”又不相同。儒家孟子“言必称尧舜”，而道家抬出比尧舜更早的黄帝，甚至“浑沌”。荀子指责他们是“呼先王以欺愚者”，《荀子集解》卷四《儒效》。从而提出“法后王”的主张。我们不能过分强调荀子“法后王”，似乎荀子并不重视“法先王”。这其实是一种误解。有人作过统计，在《荀子》一书中，“先王”一共出现44次，而“后王”一共出现14次。可见，荀子并不是不重视“法先王”，就是荀子“法后王”的“后王”，也不是指当今的王。荀子说：“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”。《荀子集解》卷四《儒效》。可见，荀子所“法”的“后王”是不超过夏、商、周三代以前。他又认为在三代中夏、商两代不如周，这倒不是说夏、商两代没有善政，而是它们的时代太久远的缘故。所以，他说：“欲知上世，则审周道。”《荀子集解》卷三《非相》。可见，荀子所说的“后王”，是指“周道”，即指周文王、周武王。
荀子的“法后王”还含有“复古”的意思，他明确说过“复后王”，即复“周道”之古。《荀子•王制》还说：“声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也。”声音只要不是古代正规的雅声，颜色只要不是古代的正色，器物只要不是古代的正器，都要通通废除。这就是所谓“复古”。从这里，我们看到，荀子的“法后王”与孟子的“法先王”并没有多少区别。当然，孟子说的“法先王”有托古改制的意味，而荀子的“法后王”也不是简单的复“周道”之古，而是带有为新兴地主阶级建议和巩固封建制度而制造理论根据的成分。所以，荀子的“法后王”与法家韩非的“不期修古，不法常可”《韩非子集释》卷十九《五囊》的进化论的历史观，不是一回事。荀子并没有完全摆脱儒家“法先王”的传统。然而“法后王”的口号，无疑对他的学生韩非和李斯等法家反对复古的思想有一定影响。就这一点说，他的“法后王”的口号还是有其进步意义的。荀子的“法后王”是从儒家的“法先王”到法家的进化论历史观的过渡。
(三)天道观
1“天人之分”与人定胜天
哲学思想是荀子思想的精华部分。而其中的天道观，更为突出。春秋战国时期，唯物主义思想有很大发展，荀子的天道观就是先秦唯物主义集大成的可贵思想，集中反映在《荀子•天论》一篇中。《天论》着重讲天人关系。在这个问题上，荀子与孔子、孟子是对立的，他把儒家的唯心主义的天，改造为唯物主义的天。
荀子认为天是自然现象，即“列星随旋，日月递■，四时代御，阴阳大化，风雨博施。”《荀子集解》卷十一《天论》。这些都是自然而然的，没有任何神秘的意味。同时，天并无目的，它自然地生长万物，“不为而成，不求而得”。《荀子集解》卷十一《天论》。这是对奴隶主贵族的天命主宰一切的有神论思想的否定。
荀子认为，天是客观存在，它有自己运行的客观规律，不以人的主观意志为转移。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又说“天不为人之恶寒也，辍冬；地不人之恶辽远也，辍广。”《荀子集解》卷十一《天论》。即天的运行有自身的规律，不因为尧而存在，也不因为桀而消亡。天不因为人厌恶寒冷而停止冬季，地不因为人厌恶辽阔遥远而废止其广大。他明确提出了“明于天人之分”的观点，《荀子集解》卷十一《天论》。把天与人严格区分开来。这就批判了阴阳家的“天人感应”说，批判了“天人合一”的思想。
荀子还进一步强调人的主观能动性，提出了“制天命而用之”的光辉思想。《荀子集解》卷十一《天论》。这是说，人可以利用自然规律，达到改造自然的目的。这种“人定胜天”的思想，有力地驳斥了宿命论。在处理天人关系问题上，荀子代表先秦思想的一个高峰。他比同时代的思想家站得都高。
荀子唯物主义天道观的产生，是战国时代生产力的发展，生产技术和科学水平的提高所促成的。当时人们在改造自然方面的进步，为荀子的天道观的产生提供了物质基础。同时，他的天道观也反映了新兴地主阶级上升阶段的思想意识。
2天道观的局限性和不彻底性
荀子的天道观在当时是相当先进的思想，但是，也有其局限性和不彻底性。他的唯物论还只是直观的唯物论，他也没有从“天人合一”的儒家传统思想中完全摆脱出来。比如他说：“礼有三本：天地者，生之本也；……”《荀子集解》卷十三《礼论》。即礼有三生本原：天地是礼产生的本原……这是认为天是“礼”的三个本原之一。即天仍然是政治和伦理道德的制定者。可见，荀子的天并不是纯粹没有意志的，而且在某些地方还流露出神秘主义的残余。如“天生蒸民，有所以取之”。《荀子集解》卷二《荣辱》。即上天生出民众，总是有可以取得的道理。荀子的唯物主义也是不彻底的。比如他虽然反对宗教迷信，但是又认为卜筮、祭祀等宗教迷信的仪式还应保留，以便用它来愚弄人民。
(四)认识论
1感觉经验与思维作用并重的认识论
荀子的认识论具有唯物主义反映论的色彩。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”《荀子集解》卷十五《解蔽》。这就说，人具有认识客观世界的动力，客观事物是可知的。人依靠感觉器官获得对客观世界的认识。“耳、目、口、鼻、形”，荀子称之为“天官”。他认为“心”是思维的器官，《荀子•天论》中叫做“天君”。通过心的作用，把由感觉器官所获得的彼此孤立的感觉上升为认识，比较正确地说明了理性认识依赖于感性认识的关系。比如，用眼看到树，知道树的形状、高矮、颜色；通过心的辨别，得出正确的判断：这是树。这就是简单的语言和概念。人们把相同的东西叫同一个名称，这样互相就有了共同的语言，可以彼此了解。在此基础上，《荀子•正名》还建立了他“制名以指实”，即“名”、“实”相符的“名实论”和唯物主义的逻辑学。
荀子的认识论重视感觉经验，同时又注意思维(“心”)在认识中的重要作用。他克服了墨子单纯强调感觉经验的片面性，也克服了孟子单纯强调“心”的作用的片面性。
2“虚一而静”的直观反映论
荀子认为，“心”要获得正确的认识，必须“虚壹而静”，即不要以已经获得的知识来妨碍获得新的知识，不要以已经见到的东西而分心，妨碍认识新的东西，而且“心”还必须安静，不能胡思乱想干扰正常的认识活动。这就是“虚一而静”。他认为“心”要如一盆清水那样，如实地反映事物。因此，荀子的认识论是唯物主义的直观的反映论。
3强调“行”的“知”、“行”关系说
同时，荀子对“知”与“行”的关系有比较正确的说明，他说：“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”《荀子集解》卷四《儒效》。即是说，听说的不如看见的，看见的不如自己知道的，知道的不如已经实行的，学最后要达到实行。他强调“行”在认识中的地位，虽然他所谓的“行”只是个人的行动，还不就是社会实践，但仍属唯物主义的观点。
(五)性恶论
1性恶论与性善论的实质
荀子的性恶论是他的政治思想的理论基础，它是为了反对孟子的“性善论”而提出的。其实，性恶论和性善论一样，都是抽象的人性论，只是他们论证的途径不同而已。其目的却是共同的，都在于论证对民众进行封建统治的合理性和必要性。
2论证“礼义”必要性的性恶论
荀子说：人之性恶，其善者伪也。”《荀子解集》卷十七《性恶》。即是说，人性先天生来是“恶”的，“善”是后天加工改造而来的。在荀子看来，人性即是自然性，是一种原始材料。“伪”即人为，是在原始材料上进行加工。没有“性”，则无法进行加工；没有“伪”，则“性”不可能自己变为善。荀子认为，人生下来具有生理上的各种欲望，“好利”、“疾恶”、好逸恶劳等等，并没有孟子所说的什么“善端”。根据性恶论，荀子论证了“礼义”的必要性。荀子认为“礼义”是古代圣王用来矫正性恶的，因为人性恶，有各种各样的欲望是永远不会满足的。但是世上供人们消费的东西又是有限的，如果放任个人的欲望，就必然产生互相间的争斗，从而造成社会混乱。“先王”为了避免这种混乱，“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”《荀子集解》卷十三《礼论》。就是说，礼义的产生是要满足人的欲望，使“物”与“欲”两者“相持而长”，也就是要有等级差别。荀子说：“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄称之。”《荀子集解》卷二《荣辱》。即是说，使各种不同身份的人获得不同程度的满足。他认为这是“群居和一之道”。《荀子集解》卷二《荣辱》。这是荀子为新的封建等级制度制造的理论依据。
3性恶论的局限性
荀子的性恶论强调“性伪之分”，这是他的“天人之分”的思想在人性论方面的运用。荀子的天道观是唯物主义的，但他在人性论上却认为“化性起伪”需要“圣王”来作，“礼义”也是由“圣王”制定，历史发展的动力是圣王。这就夸大了圣王对历史的作用，从而使他陷入了历史唯心主义。
(六)历史地位与对后世的影响
荀子处于战国末期，封建割据和长期战争给人民带来极大的灾难，人民迫切要求统一。同时由于生产的发展和经济的进步又使统一成为大势所趋。秦国在商鞅变法之后实力雄厚，在各方面具备了统一六国的条件。这种政治形势，反映在思想意识形态领域就表现为“百家争鸣”逐渐走向总结的阶段。荀子的思想正是这一历史阶段开始的标志。荀子是代表新兴地主阶级利益的思想家，他顺应历史发展的潮流，批判改造了儒家孔子的唯心主义，特别是思孟学派的主观唯心主义，而成为先秦时期的唯物主义大师。他按照新兴地主阶级的意志，把孔子的“礼”赋予法治的内容，作为中央集权主义的理论基础。荀子因长期活动在学术思想十分活跃的齐国的稷下学宫，他的思想受稷下先生们的影响很大，他对各家的思想也都有批判的吸收，所以他的思想已经开始了春秋战国思想的大融合。荀子在文学上也很有造诣，他创造性地用“赋”的形式来写文章，对后世有一定影响。他也象孔子、孟子那样是个教育家、韩非、李斯都是他的学生。
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