第四章 人格造化

（《天与人》）

笛卡尔以来，人类主体经受了消解灵魂的深刻解构。当人的活动在理论和技术的双重分析中离散为神经细胞刺激-反应的简单动作时，解析心理学终于清除了理论假设中根据不足的可疑成份。然而一个支离破碎的人，一种机械被动的精神生活既不是笛卡尔所预期的，也不是我们能接受的。在重构人学系统观点的初步努力中，我们已反复申述主体性，现在确立主体和新人的目标就在眼前了。

第一节 主体人性

灵与肉

精神与肉体的关系构成了人学思考的基本主题。对主体性精神现象的考察几乎一开始就陷入了灵魂论的抽象设想中。通过对活动的归因和对肉体的机械化，灵魂概念顺利地剥夺了肉体的自主权，获得了主宰肉体的独立主体地位。它干净利落地说明了人的精神现象而又集这些现象的神秘性于一身，成为更加玄密难解的幽灵。相反，早期的生机论虽然拥有得自肉体研究的丰富精神知识，却没有一个正式的主体概念，论者宁愿把各种精神现象看作散在的物质活动，如果一定要给出主体，那只能是整个肉体，但早期的肉体是结构不清的，更不用说机能了。虽然生机论的每一个观点都构成对灵魂的否定，但心灵主义企图以单一的根据统领琐碎的人学直观，结果抽象地设立了人本基础，为相关知识提供了整合平台。它坚持不懈地把真正的精神知识纳入系统，持续地激发了灵学探索。在这种充满张力的传统上形成了近代心理学的知识基矗

当笛卡尔把心灵分析的重心落实于神经系统时，他完成了历史性的跨越。接下来神经科学的发展把精神确定为神经机能。但是根据物质与运动的划分即使神经也不具有真正的自动能力。心理学抓住机械的反射论思想把人变成了一个刺激-反应装置。主体性遭到了理论摈弃，灵魂废黜而主权旁落，对人的生存事态构成了新的曲解。于是，哲学人本主义传统再现生机，导源于先天能力、绝对主体和意志论的精神分析，通过本能论重申主体性，从而开启了心理学的人本主义思潮。其实，真正的人本基础一直躺在现代心理学理论思维的基础层面，那就是神经系统。只因解析的目标尚未落到实处，确立主体的任务难以提上理论日程。

神经机能结构的明朗，向我们敞开了精神生活的真实图景。真正的精神能力源于基本的肉体生理，自主精神现象的实质在于，它是在内部性状基础上通过选择性物质感应逐步组织和展开的系统活动。而外源刺激所激起的局部冲动只是被动的反向射动作，所激发的系统行为只是唤醒了系统活动。所以自主精神现象的基础和动因不可能直观地归结于环境，它对环境的真实关系是自主的感应组织。简而言之，人固然是一个机械之物，但是一个复杂机器内源的系统的机械活动，必须内源地系统地理解。一切外部刺激只是条件作用，而系统的内在性状才是自主精神现象的真正基储根据和原因。由这个内在基础发出的对外部环境的感应活动就是人的自主精神内容，它可以由外部刺激来唤醒，而不可以由外部刺激来决定。

这个通过系统性物质感应活动由内而外地组织起来的物质体系便是一个主体。任何物体只能通过体系的机能活动成为主体，这内源的活动就是主体的精神成份。物质体系与精神活动共同消长，其境界与精神的实际组织范围相一致。对主体的随意简约与解构必然会导致精神内涵的丧失与消解，不仅死亡式的自然解体不能存留精灵，解剖刀下的人工解构也无法捕获精灵。主体精神本自物质关系，成于系统活动，是系统性物质机能的表现。丧失了统一性机能活动就不成为一个主体。

所以主体就是一个表现着内源的统一性机能活动的物质体系。比如变形虫、人机系统、企业机构、国际组织、，系统的组织形式、活动方式就是其精神表现。精神是物质的机能活动和存在方式，主体性精神是物质的系统性机能活动。内源的冲动当然是由于复杂系统的内在不平衡，必须得到统一协调的秩序性表达才能看作系统活动和主体精神。在这个意义上，精神是主体的精神，主体是精神的主体，精神与肉体的关系具体表现为心灵与身体的关系。

心与体

灵与肉的泛泛之论经笛卡尔的深入分析演变为心与体的具体课题。他为心体关系构造了著名的交感论形式，认为灵魂居于松果腺，通过大脑及神经系统与肉体发生关系。这个激进的理论企图说明精神现象的具体机制，为精神分析指明了方向，并导致神经科学的建立。然而他也为灵魂保留了独立的地位，甚至主要关心灵魂对肉体的作用方式，就不免让时人困惑和失望了。但由此产生的二元论思想具有深刻的内在张力，对文化结构产生了深远的影响。

精神进程究竟是肉体活动的原因还是结果呢？在物理主义的时代精神面前，不愿放弃心灵地位的人只好退求其次，认为精神与肉体是相互独立、平行一致的两套系统。斯宾诺莎则努力消除精神与物质的区分，认为肉体与精神谁也不是谁的原因与结果，因为它们是同一的。接下来是把精神统一于物质的唯物主义批判，甚至认为意识就是神经的分泌物。而笛卡尔用为理论起点的那个命题“我思故我在”，也暗含着某种心体同一性。这成为后来德国古典哲学的一个基本议题，即思维与存在的同一性。不久，神经科学和心理物理学的发展就得出了结论：没有无神经病的精神病，亦没有无精神病的神经病；大脑是心灵的器官，精神是肉体的机能。用庄子和范缜的话来说，就是形化心然，形质神用。心体关系于是趋向同一说和机能观，精神的物质基础在一定范围内获得了优势信仰。

在详细的水平上，心体关系包括心脑、心身、心物等具体论题。这涉及精神与神经、思维与存在、意识与物质的关系。心是灵的具体内容，“心之官则思”，而有及物的知觉、情感和意志，“合性情与知觉，有心之名”（张载），所以包括情绪、知觉、思维、意志和行为诸成份；而体亦包括大脑、神经、感觉运动器官乃至工具和外物等具体的肉体或物质内容。其间的具体关系纠缠不清、令人困惑，唯物主义沉醉于物质的解构，唯心主义则致力于对机械论的驳难。在科学分析的时代，心灵概念日益丧失了固有的整体意蕴，而成为意识观念、思维及动作的碎片；以至把意识当作物质的反映和副现象，而背离了观念和思维概念的朴素涵义。形化心然、“有是形，则有是心”（朱熹），这不只是一个随附性现象，也不是一个简单的因果性关系，必须作为实质性、机能性的体用关系来看待。

堪若水曾以通达内外的体认活动为心之体，其实是以灵为心，从而把握了心的本质。他明白地指出，心不是腔子里的东西，客观事物中的天理乃是大头脑处。所以，心是由内而外连续展开的体验活动和感应系统。心灵活动、心灵概念和心体关系都须要系统地理解。

既然精神是肉体的机能活动和存在方式，是由内而外系统展开的物质感应活动；意识不是脑子里的什物，而是注意活动沿着特定物质关系展开的感应投射。那么心脑、心身、心物就可以看作这个连续系统相继展开的三个层次。而心脑处于核心地位，脑可以通过相关的物质关系向外周伸展开去而达于身与物。心物是心脑的展开，心脑是心物的本根，心物关系必须在心脑关系上才会发生。精神是一个超越了神经和肉体范围而达于外物的总体性概念，它与脑、身、物的实际关联相应，形成一个从中心放射开去的精神连续统。而作为心灵的不同形式和层面，精神、思维与意识彼此之间是一般与特殊、体系与成份、因与果、本与末的关系。作为系统性物质感应活动，心灵是基于身体机能状态的变化不定的活动系统，每一种心灵形态和成份都要当作系统活动来理解。这个变化不定的精神连续统具体而言就是情绪和意义系统，行为是它的延伸；而意义关系即是理，也称情绪和义理系统。心体关系就是情绪和义理系统与脑、身、物的关系，其间有着具体的对应和实质的关联，能够冥然合为一体。

所以心与体的同一性在于心是体的机能活动与表现，有什么样的肉体和主体就有什么样的精神和心灵；反之，有什么样的思维就有什么样的存在，心思差异是人的存在差异的结果。严格地说，其中的关系不属于一般的因果范畴，而属于机能性的体用关系；这里的同一性也不是同一，而是统一。心灵是形体的活动，既不能离开形体而存在，也不是形体本身。心是心，物是物，它们是统一的，而不是同一的，其间的差异与张力无法弥合，但也无须消解。对于主体精神而言。不论什么样的物质作用或物质形式，都可以用价值和意义来描述。价值和意义就是心灵生活中的具体物理形式，无须言必称物质而物在其中。

既然精神是肉体的机能活动，那么精神现象就是物质状况的表现而不是结果，物质活动则是精神过程的实质而不是原因。另一方面，正因为精神是物质性的活动，所以能够作用和影响于物质，乃至成为物质体系的组织者。在这个意义上，我们将会看到，心与体其实互为因果，从而导致心灵与主体的适应成长。但是这里须要稍作停顿，以便进一步考察心灵中情绪与义理的关系，以及它们对主体人性的贡献。

情与理

情与理是一对更加具体而通俗的主体性精神范畴。我们文化对情欲与理智、情感与理性的古老区分源自朴素的心理体验，这种体验中最引人注目的事实是情与理的对立和冲突。生活与心理中日常的情理冲突此起彼伏难分高下，但是在文化和宗教中，理性获得了显著的优势。可以说，对理性的崇尚是人类脱离一般动物野性状态，进入独特文化生活总过程的重要内容。人类由此自居为理性动物，从而构成兽性与人性、动物人与理性人的分野。

宗教文化对情欲的短暂、虚幻和愚蠢进行了普遍的论证和反复的说教，到处宣扬理对情的约束和情对理的服从，并把这种调适看作人类通往幸福和至善的道路。这种倾向甚至于通过体认法性的空幻来追求人性的寂灭，几乎赋予理性绝对地位，严重地限制了主体性的自由发挥。人为地、先验地把情欲变成理性的囚犯，往往成为一种混乱和苦难的根源，质疑和批判是迟早的事。

现在看来，在哲学理性水平进行深度理性批判的首推庄子。他把儒墨之是非归因于主体的成见与性情，从而一般地揭露了理性的基础和绝对理性的自欺欺人性质。但是后来道学还是发展了一种独断的天理论，并导致了一场情欲与天理的典型战役，结果是一种通情达理的调和。笛卡尔对理性和激情的深刻探讨，斯宾诺莎对情感与理性的精诚说明，揭开了情理研究的新篇章。当他们的哲学理性主义世俗化为启蒙理性时，卢梭以情感本能为据点的孤独抗击，对启蒙理性作出了卓越的修正提升。他点燃的浪漫主义热情进而引发了人本主义和存在主义的滚滚朝流，经过康德、费希特、叔本华、尼采、弗洛伊德等人的一系列推进，高傲的理性终于清晰地意识到自己的情绪起源和情感属性。

心理学深入地考察了情和理的基本现象，为澄清情与理的实质和关系奠定了基矗可以肯定情是感的基础而知是行的结果，在感知之上才有理智的生成和运用。然而情与理的朴素区分无法绝对确立下来，既不能否认情绪的理智成份，也不能否认理智的情感属性，只有在理智的基础上才能对广义的情绪作充分的理解。所以我们在感知之前说明基本的神经机能和情绪活动，而在思想意识之后讨论一般的情志行为，并获得了一种通情达理、情理交融的系统图景。

情绪由主体中心沿着物质关系放射开去，及物而生意义；义理反动于心，构成对情绪的调整和扩展。理智好比情绪之树上的枝芽，感环境事物的风光热力而展开意义的叶片；意义之叶由理性的枝条相连贯，而输其风光之感于情绪的枝干。理以情生，情以理长，就构成有序发展的情绪和义理系统。情绪所以支撑世界，义理所以维系宇宙，离开情绪的支撑，理智就会丧失存在的基矗所以理智乃是情绪的延展、附庸和工具，它的能动性来自情绪，并把情绪的能动性发挥得更加高超。当理性获得高度发展时，情感也随之实现了同等的展开。理智在本质上是情感的，而在枝末上的高级情绪是理性的，二者的真实关系是同一连续体上的本末关系。所以斯宾诺莎说，情感是不充分的模糊的理智，理智是充分的明晰的情感。

其实一个系统的内部并无真正的情理冲突。内部冲突现象只是不同情理之间的抑制性竞争，结果取决于实际的感应状况。强烈的情理冲突实在系统内外之间，此理乃是外在的道理即客观的物质关系，具有明显的外加性。主体性的态度是，道理必须得到情感的理解与认可，无条件屈从于道理的绝对约束，就不能掌握整合和内化的主动性，无法在冲突中获得积极的发展。基于情感的这种道理向情理的转化正是我们理性的实质。而情绪对道理的整合，正是情绪通过情感理智接受道理调节和发展的过程。情与理基于物质感应的适应沟通和整合构成了具体的情绪和义理系统。绝对的道理和绝对的情绪都不能构成人性的健康发展。

情绪是基本的理智，理智是高级的情感。动物人的基本人性也即主体能动性根源于情绪冲动而实现于理智行为。告子说“人性若水，决诸东则东流，决诸西则西流”，这是看到了人性的更加基本层面，说出了主体人性基本的物性本质。这与主体能动性一起构成了基本的人性。张载认为，基本人性是由宇宙物质运化决定的与生俱来的性质，故称之为天地之性；而具体人性的大小善恶净染，是后天经验生活的结果，只有相对意义，不在基本的人性范畴，称为气质之性。当主体性情在环境的诱导与阻滞中沿着某种物质关系而展开为具体的情绪和义理系统时，人性就得到了具体而详细的个性化表现。那就是一个人的自我和人格。

接续：《天与人》第四章 人格造化 第二节 自我成长

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